【內容提要】對“文化”概念的界説，在文化研究中具有基礎性的地位，但這種界説歷來又都歧見 迭出、莫衷一是。從基本類型的視角來看，有描述性定義、社會性定義、主體性定義、 功能性定義及歷史性定義等。有機融合其可取之處淬成一家之言，把“文化”理解為是 人類在社會實踐史上的“人化”與“化人”的整個互動過程和成果的總和，將有利於人 們達成對“文化”概念的共識。
【摘要題】理論探討
【英文摘要】Th……
一 “文化”的中西詞源學考察
同其他學科許多基礎概念一樣，“文化”概念也有一個從古典到當代、從混沌到澄明 、從指意偏狹到內涵、外延得到深廣度開拓的漫長髮展和反覆冶鍛的歷程。
“文化”一詞，中國古已有之。作為內涵豐富的“文”和“化”的並連使用始見於《 周易·賁卦·象傳》，其文曰“觀乎人文，以化成天下”，基本含義是“以文教化”， 指以與武力征服相對待之“人文”即人倫儀則、道德秩序去規範和化易人民於“野蠻” ，使之開化和文明化的活動。孔穎達在《周易正義》中就説“觀乎人文以化成天下者， 言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當此法教而化成天下也”。考之典冊，我們還可以 看到諸如“凡武之興，為不服也；文化不改，然後加誅”(《説苑·指武》)，“設神理 以景俗，敷文化以柔遠”(《三月三日曲水詩序》)，及“文化內輯，武功外悠”(《補 亡詩·由儀》)等類似的表達。可以説，從精神化易的層面談文化的思路乃是中國古人 沿襲的基本趨向。不過，我們今天使用的“文化”一詞則是外來的語彙，相當於英語的 “Culture”和德語的“Kultur”，而它們又來自拉丁語的“Cultura”，原義含有神明 崇拜、耕種、練習、動植物培養及精神修養等意思。與中國古代的“文化”從一開始就 較偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展現了逐漸由物質生產活動引入精神 生產活動的特點。18世紀以後，“Culture”在西方語言中演化成個人的素養、整個社 會的知識、思想方面的成就、藝術和學術作品的彙集，並被引申為一定時代、一定地區 的全部社會生活內容。
隨着19世紀下半葉人類學、文化學、社會學等學科的興起，文化問題才真正擺脱朦朧 的“前科學”狀態而得到廣泛的研究。尤其是從泰勒在1871年發表了《原始文化》這一 里程碑式的著作並第一次給出文化的專門概念以後，定義文化就如雨後春筍般在學者中 流行起來。學者們從不同的研究視界切入分析，一方面為我們深入把握文化論題提供了 必要基礎和豐富啟示，另一方面，又可能讓我們陷入文化定義林立的迷宮，甚至失去自 己的清醒判斷。因而，對紛紜龐雜的文化定義作出科學的分析和清理，既洞識其優長， 又見察其缺失，不拘一家，擇善而從之，從而達到符合時代發展高度的更明晰和更準確 的界説，無疑是必要的。
二 不同視域下的文化界定
面對中外論者們給出的龐雜繁複的文化定義，逐一予以考察也許是一件費力而又不討 好的工作。許多學者都試圖在發現這些文化定義的基本特性的基礎上，對它們予以歸納 分類再加以解析。如曹錫仁在《中西文化比較導論》中將文化定義分為四類：(1)文化 ——成果論；(2)文化——能力論；(3)文化——精神論；(4)文化——行為論(3頁) 。胡瀟的《文化現象學》中則分為七類：(1)現象描述性的定義；(2)社會反推性定義； (3)價值認定性定義；(4)結構分析性定義；(5)行為取義性定義；(6)歷史探源性定義； (7)主體立意性定義(3—6頁)。這些歸納類別與取謂不一，大致路向卻是相仿的。比 較而言，胡瀟的七分法的視野雖不是絕然完全和一定準確的，但確實更見開闊與豐富， 提供了一條頗具啟發性的線索，我們傾向於以之為基礎將諸種文化定義精練成如下五類 ：
1.描述性定義
該類定義一般以對文化內容或成果的詳加羅列和具體描述為特徵，也是最為常見的中 外學者所採用的定義方法之一。被譽為“人類學之父”的英國學者泰勒的文化定義是其 代表：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來説，是包括全部的知識、信仰、藝術 、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復 合體”(1頁)。我國學者梁漱溟也依此路向定義“文化”，他説：“文化，就是吾人 生活所依靠之一切。……文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。”(2 頁)許多學者把文化作廣義與狹義的理會，其在廣義上使用的文化一般也是取描述性的 意義，如任繼愈就把廣義的文化理解為包括文藝創作、哲學著作、宗教信仰、風俗習慣 、飲食器服之用等的總攝的描述(1頁)。
2.社會性定義
該類定義從文化對社會發展水平和階段之反映的維度上去説明文化自身，突出文化作 為社會動態演變狀態所規定的標識意義。如1973年第三版的《蘇聯大百科全書》就這樣 定義文化：“文化，是社會和人在歷史上一定的發展水平，……文化這個概念用來表明 一定的歷史時代，社會經濟形態，具體社會，氏族和民族的物質和精神的發展水平(例 如，古代文化，社會主義文化，瑪雅文化)，以及專門的活動或生活領域(勞動文化、藝 術文化、生活文化)。”(6頁)我國學者楊邦憲認為：“文化是一個社會歷史範疇， 是指人類創造社會歷史的發展水平、程度和質量的狀態。”(3頁)這無疑也是社會性 定義的取向。
3.主體性定義
該類定義尤其注重發明和強調“人”這一主體對文化的特殊意義和本質地位。弗洛伊 德、卡西爾、列維—斯特勞斯的文化概念都可以劃入這一類。馬爾庫塞就分析説：在弗 洛伊德看來，“所謂文化，就是有條不紊地犧牲力比多，並把它強行轉移到對社會有用 的活動和表現上去”(18頁)。卡西爾認為人不是什麼理性或社會性的存在，人的本 質乃在於他的“符號活動”，人類包括神話形象、日常言語、科學符號的整個符號體系 是人所有的先驗而自在的能力，其外化和實現即展現為文化的結晶，而卡西爾也認為這 恰也是人自身的創造過程，文化的本質是與人的符號本性的同一。美國文化人類學家克 羅伯和克拉柯亨繼續卡西爾的符號—文化學派的線索，強調“文化”概念的人的內在根 據，認為“文化是由外顯和內隱的行為模式構成；這種行為模式通過象徵符號而獲致和 傳遞”(12頁)。列維—斯特勞斯的結構—人類學不僅視文化為一系統，其模式與社 會關係及結構相對應，而且窮溯其源，更視文化與社會的結構植根於人類的心靈，所謂 文化不過是人類內在結構的縮影而已。
4.功能性定義
該類定義試圖從文化對人的意義、功用和價值的角度去界説文化，強調文化是屬人的 獨具特色的行為工具和生活方式。如英國功能學派的馬林諾夫斯基説，文化是“一個滿 足人的要求的過程，為應付該環境中面臨的具體、特殊的課題，而把自己置於一個更好 的位置上的工具性裝置。”(371頁)功能—結構學派創立者拉德克利夫·布朗認為 ，一種文化的不同方面的中心功能就是要維護這種文化的社會結構。孫中山的文化定義 也當被看作功能性定義，他認為：“簡單地説，文化是人類為了適應生存要求，和生活
需要所產生的一切生活方式的綜合和他的表現。”(7頁)
5.歷史性定義
把文化放到歷史發展演進的層面，從文化的累積和傳承的過程性中去理解文化是該類 定義的主要特點。美國社會學家福爾森認為：“文化是一切人工產物的總和，包括一切 由人類發明並由人類傳遞後代的器物的全部，及生活的習慣。”(7頁)日本文化學家 祖江孝男也指出：“文化就是‘由後天被造就的，成為羣體成員之間共同具有且被保持 下來的行為方式(也可以叫模式)’。”(7頁)美國人類學家摩爾根的古典進化論和懷 特的新進化論也都重視對文化的歷史階段性的進化發展的考察和分析，懷特就把作為“ 象徵”(人類行為和文明的基因)的總和的文化視作“是肉體之外的基於象徵系統的事物 和行為在時間上的連續統一
體。”(21頁)
需要指出的是，這種對文化定義的分類方法同樣是就全體的視角，取其共通性而言的 一般的區分，而不是什麼絕對對立的標準，許多學者的定義在事實上往往可以是上述幾 類方法的兼容的使用，但他們又確實體現了致思切入點和側重點的不同，從而反映出表 述上的多樣性的色彩。因此，提出上述的分類方法並以之為一般把握標準是適宜的。
三 對諸種文化定義的評説
中外學人對“文化”的理解迥異其趣，正可謂是“橫看成嶺側成峯，遠近高低各不同 ”。就我們的文化分類標準觀照下的文化定義而言，必須承認，從文化成果的角度對“ 文化”作現象性描述、從文化於人的功用的角度對“文化”作功能性界説、從文化的歷 史演變性的角度對“文化”作歷史性定義、以及從文化對社會發展的標識性和對人的主 體性的反映的角度予“文化”以社會性、主體性意義上的闡明，都是考察文化問題、界 定“文化”概念的必要視角和線索，也從不同方面深化和推進了對這一論題的研究，具 有當然的價值。但值得推敲和商榷的東西無疑也是很多的。簡單地説，比如較流行的描 述性定義把一切文化內容(物質的和精神的)總攝於“文化”，使之無所不包，指意不免 過於寬泛而不夠精練，而窮盡文化的外延在事實上也是不可能的。這反倒使其內涵與特 質隱而不彰，模糊而不易確切把握，以至於為時人刺為“文化是個筐，什麼都可裝”了 ；主體性定義高揚“人學”的旗幡，直指本心，深入發明文化的屬人的精神特質和人的 內在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很見深度和啟發性的。但該類定義 往往又陷入“見人不見物”的泥沼，疏視了外在於人的社會歷史的客觀因素的分析，把 “人”從而把“文化”作了先驗、靜止的抽象處理，這又是我們所不能贊同的；社會性 定義則恰恰相反，它很注重社會的客觀因素尤其是社會實踐活動及社會關係結構對人的 文化的制約意義，但又誇大客觀因素為絕對的決定作用，對文化的主體人的內在能動根 據缺少重視和發掘，是某種意義上的“見物不見人”的錯誤，使“人”有所謂“遺忘” 和“空場”之虞；功能性和歷史性“文化”概念也僅僅指向了文化的功用價值性及發展 過程性的維度，對文化的社會及人的複雜因素及文化成就都缺少必要反映，用以説明文 化的方面性內涵是可以的，而用以界定“文化”則還不甚恰當。
總兼諸説，我們不難發現它們都有某種形而上學的單面性，主要體現在作為主體與客 體、人向物的外化與物向人的內化被人為地作了一分為二、非此即彼的對待和割裂。而 正如我們所知道的，作為主體的人與作為客體的(以社會為基地和媒介的)自然、社會及 人自身是一個互動整體，作為人發揮和對象化自我的本質力量以改造客體的外化過程與 作為改造客體的成就，即“物”同時對人的自我本質的確證與發展的內化過程也是一個 互礬整體，它們辯證統一而不可分裂。因此，汲其是而去其非，提出一個超越形而上學 化思維，辯證地將人與物、主體與客體、內化與外化二而一地統一起來的，從而更能接 近文化的實質性內藴的新的“文化”觀，不僅是可能的，而且也是必要的。
四 作為哲學意義上的文化新定義
回顧考察了前哲時賢的文化定義，我們想給文化作出這樣一個哲學意義上的定義：
所謂文化，就是人類主體在存在的歷史上和社會實踐的活動中，持續外化、對象化自 我的本質力量，去適應、利用、改造客體即自然、社會及人自身，同時又確證、豐富、 發展自我本質的過程和成果。它是人與物、主體與客體、內化與外化的辯證統一。
之所以下這樣一個定義，我們主要基於如下幾方面的考慮，或者説它體現瞭如下幾方 面的特質：
1.它能緊扣和凸現對人的文化主體性的理解
在文化的創造和發展中，核心的乃是堪為天地精華萬物靈長，有着言之不盡的豐富內 涵和創造潛能的人。可以説，文化實質上即是“人化”，是人類自己的本質力量外化與 對象化的創造結晶。馬克思曾經把資本主義工業史及其已經“產生的對象性的存在”看 作“是一本打開了的人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”(1 27頁)。其實不僅工業，人類一切活動領域的任何創造，無論是政治、經濟、法律制度 ，還是科學、藝術、宗教，整個的文化都是“人化”的'創造結晶。
深入理解人的本質或者説“認識自我乃是哲學探究的最高目標”(3頁)，人類迄今 對自我本質的豐富性層次事實上已經有了相當睿智的見察，僅就主體類的內在精神的能 動特性而言，我們同意把人視作一有着轉、情、意的生命特性的存在體。人類身上確實 具有明天人之分以掌握自然普遍規律而“為自然立法”的求真的理智性，有求天人合一 以實現人生絕對自由的“為人生立法”的求善的意志力，也有兼容並超越真善，愉情悦 性的求美的情感能力這樣三種獨特而互動統一的本質力量。馬克思在《1844年經濟學哲 學手稿》中就強調指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而 人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”(53頁)，這即是對人的本質的三個方面 的簡潔概括：“自由”與意志因素密切相關，“有意識”即指理智，“活動則具有感性 的品格。意志因素與理智因素共同體現於感性活動中，構成了人區別於動物的“類特性 ”。在《政治經濟學批判·導言》中馬克思還指出了人類掌握世界的基本方式：思維的 、藝術的、宗教的以及作為這幾種方式之綜合來看的實踐——精神的方式，這無疑是對 人性知、情、意內涵的另一種形式的肯定。人類正是靠着自己在漫長的歷史上發展起的 求真、持美、向善的本質力量，形成了自己獨特的思維方式、審美情趣、價值觀念，並 以之為掌握(認識和改造)世界的方式，從而創造了以科學、藝術、道德為三大支柱的整 個文化大廈，使人得以由“茫然於人道”的“植立之獸”成長為今天的“萬物之靈長” 和“宇宙的精華”。我國學界受前蘇聯教條主義思維模式的影響，長期疏忽對自我的豐 富的精神潛質和主體的積極的能動特性的研究，一談主體性、一談心靈和精神潛質則視 為唯心主義，這事實上是一個失誤，必須予以校正。
2.它能緊扣和凸現文化的社會性的理解
與西方論者的主體性文化定義不同的是，歷史唯物主義者始終不脱離人的社會性去空 談、玄談什麼人。探討人的文化主體性及其類的生命特性不能撇開人的勞動實踐本質和 社會關係本質(社會性的兩層含義)，否則就無法克服人性先驗化、抽象化的錯誤，
甚至 會陷入神學化的泥潭。西方現當代人學觀照下的“人”之所以過於理想化，缺少現實感 ，根源也就在於對人的社會性的“遺忘”：一方面，他們沒有注意到“這些人使自己和 動物區別開來的第一個歷史行動並不在於他有思想，而是在於他們開始生產自己所必需 的生活資料”(18頁)，即沒有看到勞動實踐是人性生成的動力源泉，也是整個文化 活動(狹義)的客觀前提；另一方面，它也沒有看到“人的本質不是單個人所固有的抽象 物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和”(56頁)，不懂得人是社會的人，是 “社會關係實際上決定着一個人能夠發展到什麼程度”(295頁)。人性不是一個“ 先天地而固存”的神祕的東西，它是從自然界走來、在社會性勞動實踐活動之中生成和 發展的產物。因而，以唯心論去研究人學，無法對人與文化作出準確的把握也就在情理 之中了。
這裏必須指出的是，正如上文分析的那樣，馬克思主義哲學從來都沒有“遺忘”人， 相反是對人有着深深眷顧並作出了更全面和理性掌握的真正的人道主義。薩特指責馬克 思主義有所謂“人學空場”，用之指前蘇聯教條主義式的“馬克思主義”則可，而指馬 克思主義則是一種別有用意的污衊。但教條主義社會實踐觀的機械決定論“遺忘”人的 教訓也確實應予以汲取和反思。我們必須堅持馬克思的思路，既從社會性、從實踐的意 義去説明人性和文化，又要努力從人的能動方面理解社會性實踐，做到兩者的辨證統一 ，這樣才能達到人和文化的科學本質。
3.它能緊扣和凸現文化作為外化與內化統一性的理解
我們已經強調指出了，人改造客體的社會性實踐過程是人的本質的外化的
過程，這也 是“文化”的本質性內涵之一。同時不能忘卻的是，與這種外化相伴隨的文化的成就對 人的內化過程即確證和發展人的本質的過程，這也是一個逐步開發人類知、情、意的或 求真、持美、向善的生命特性，豐富人類的思維方式、審美情趣和價值取向，從而推進 人類能力與素質、促進人類的全面自由的發展的過程。馬克思指出：“作為目的本身的 人類能力的發展，真正的自由王國就開始了。”(927頁)
“歷史不過是追求着自己目的的人的活動而已。”(118頁)人在創造了文化的同時 也在由自發到自覺地以文化創造着人自己。藍德曼在《哲學人類學》中説：“不僅我們 創造了文化，文化也創造了我們。個體永遠不能從自身來理解，他只能從支持他並滲透 於他的文化的先定性中獲得理解。”(273頁)只看到人的文化創造主體性和文化的 人的本質固然是不對的，而看不到人的被文化創造的客體性和人的文化本質，否認人是 文化的存在，同樣是一種淺近的見識。人是在創造文化的歷史中不斷為文化所塑造從而 不斷超越了自身的產物。人化是文化的起點和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文 化是人化與化人，外化與內化的互動統一，這不象有些人理解的“詭辯的循環決定論” ，而是謹依事實的求是的辯證法。
4.它能緊扣和凸現文化的歷史性和功能性的理解
把文化看成是人化和化人的統一要求我們，既必須看到人性與文化是一個歷史地展開 和發展的動態過程，也必須看到人性與文化的展開和發展的歷史事實上有着豐富與多維 的可能性。這種人化的豐富與多維的可能性就反映在人創造的文化的結果或形態是精華 與糟粕、積極與消極的歷史統一體上。也就是説還必須注意文化的歷史展開的動態過程 與其兩重性結果的聯繫、區別。我們把文化結果區分為積極的成果即文明(“文明”與 “文化”是子集與全集的關係，“文明”是從人類的物質創造活動尤其是火的運用，活 動引申到精神的光明照臨大地的。孔穎達解《尚書·舜典》之“睿智文明”為“經天緯 地曰文，照臨四方曰明”。英文譯介中人們一般也用civlization去指“從野蠻或愚昧 的狀態中，向更高一級的狀態提高或發展”而顯明其與culture一詞“人類力量的前進 發展”的寬泛指意上的細微差別。)與消極的後果這樣兩個指向，而只有那些積極的文 明成果才是符合利人和化人的文化原則和本義的。人化的功用與目的自然是為着創造文 化以化人的，但又不總是能化人，也可能異化人(在德語中，“異化”義指疏遠、冷淡 化)。
由於社會關係中的實踐的發展階段與水平受歷史的制約(包括生產力、認識程度、社會 制度、階級結構、倫理關係的因素)，人類對自我本質的總體的理性的把握是一個漸進 的歷程，人性在整體上一般地體現了一條在單面化或異化發展的歷史中，為自身的全面 實現開闢道路的特性，從而文化的發展也往往從學理和現實生活層面上都長期被單面地 肯定、畸形地發展着。理想化的人性、文化與“人文精神”在歷史上是不存在的。因此 ，馬克思就提醒我們：“……首先要研究人的一般本性，然後要研究每個時代歷史地發 生變化的人的本性”(669頁)，去分析人性生成、演化、發展的現實根源、制約因 素和一般過程，從而把握“文化”時，就應內在地包含其動態而多維的發展過程及其予 人的複雜的反作用的分析，既承認文化有積極的化人的精華，也有消極的異化人的糟粕 ，但卻又內在而積極地指向化人的文明成果。這點往往為人們所疏忽，但無疑又是極為 重要的。
其實，從更廣泛的意義上來説，此文化定義的優點還在於它也能方便説明這樣幾種關 系：(1)文化的根源及本質意藴——人自我的本質；(2)文化的起源或發展動力——社會 性實踐即主客體互動過程；(3)文化的結構——人的知、情、意生命特性在實踐中相應 開出的科學、藝術、道德(宗教)的文化體，它由內向外呈現了心態——制度——器物行 為的結構層面與線索；(4)文化的動態過程——“人化”和“化人”、“外化”和“內 化”的統一；(5)文化的意義與目的——“化人”：人的(本質)全面自由的發展(亦即人 的現代化)。
總之，我們認為文化即社會實踐史中實現的“人化”與“化人”的唯物而辯證的、積 極統一的過程和成果，這是對“文化”應有的基本理解，也是我們整個文化觀的理論基 石。
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